Symposium 8.6.2013. FT Tapio Tamminen: Maailman uskontojen haasteet

Maailman uskontojen haasteet – kohti universaalia uskontoa?

Marx, Freud ja Nietzsche – kaikki väärässä.

Uskonnot eivät ole kadonneet modernisaation, luonnontieteiden voittokulun tai ns. rationaalisen maailmankatsomuksen voittokulun myötä. Päinvastoin. Ne näyttävät vain vahvistuvan kolmannen vuosituhannen alkaessa.

Etelässä leviää karismaattinen kristinusko.

Afrikassa prosessi on usein luonteeltaan synkretististä, jolloin kristinuskoon sekoittuu vahvoja vaikutteita paikallisista uskonnoista. Pohjoisessa puolestaan yleistyy uushenkisyys.

Kun puhumme uskonnosta, mistä me itse asiassa puhumme. Uskonnon määrittely on osoittautunut hyvin pulmalliseksi. Monet uskontotieteilijät ja antropologit ovat heittäneet hanskat nurkkaan ja luopuneet yrityksestä. Pulmia on aiheuttanut esim. buddhalaisuus. Hindulaisuuskin on ongelmallinen. Ei perustajaa, ei pyhiä kirjoja seemiläisten uskontojen tavoin. Jumaluuksien kanssakin on niin ja näin. Ei siksi, että niitä ei olisi, vaan siksi että niitä on liikaa.
Kukaan ei pysty sanomaan tarkkaa lukumäärää - tunnetun sanonnan mukaanhan jumalia on yhtä paljon kuin lehmässä on karvoja.

Sitä paitsi onko se edes itämainen uskonto? Syntyikö se Intiassa vai lännessä? Onko se maailman nuorin uskonto? Tarkoitan tällä  uushindulaisuutta. Tunnetun intialaisen historioitsijan J.N. Jhan mukaan se on pikemminkin brittien kuin intialaisten luomus. Tai se on eräänlainen hybridi – länsimaalaisen ja intialaisen kulttuurin yhteinen innovaatio. On hyvä myös muistaa, että muutenkin uskonnot ovat eurooppalaista ”keksintöä”. Kolonialismin aikaan eurooppalaiset rupesivat luokittelemaan tiettyjä rituaalisia, pyhiä käytäntöjä uskonnoiksi. Esim. sanskritissa ei tunnettu termiä 'uskonto', eikä sitä tunnettu myöskään arabiassa – tai itse asiassa termille ei ole suoraa vastinetta yhdessäkään ei-eurooppalaisessa kulttuurissa.

Mutta ne haasteet. On aika selvää, että maailman uskontojen keskeiset haasteet liittyvät ihmiskunnan nykyisiin ongelmiin. Niistä kaksi on ylitse muiden: ekologinen kriisi ja kulttuurien välinen yhteisymmärrys ja sen vahvistaminen – eli kuinka tulla toimeen keskenään tällä pienellä telluksella.

Keskityn seuraavassa erityisesti jälkimmäiseen eli kulttuurien väliseen yhteisymmärrykseen. Lopuksi käsittelen myös lyhyesti uskontojen ”vastauksia” ekologiseen kriisiin.

Esityksen keskeinen kysymys: Onko maailmanuskontojen piirissä tapahtumassa sellaista konvergoitumista, jota voisi kutsua liikkeeksi kohti universaalia uskontoa?

On tietysti aika luontevaa olettaa, että mitä enemmän kulttuurit ovat vuorovaikutuksessa keskenään, sitä enemmän ne omaksuvat vaikutteita toisiltaan. Tämähän näkyy myös maailmanuskontojen historiassa: ne ovat osin sekoittuneet jo tuolloin.

Tuota kysymystä on mielekästä käsitellä globalisoitumisen kehikossa, sen pitkässä kaaressa. Globalisaatio on ollut ennen muuta kulttuurinen prosessi, vaikka talous onkin ollut primaarisena liikuttajana erityisesti toisen maailmansodan jälkeen. Se alkoi uuden ajan taitteessa (esim. Immanuel Wallersteinin mukaan). Tätä voi kutsua globalisaation I aalloksi. Toinen aalto ajoittui kolonialismin ja varhaisen teollistumisen aikaan  ja III aalto toisen maailmansodan jälkeiseen kiihtyvään prosessiin.

Hahmottelen seuraavassa miten uskonnot ovat sopeutuneet tähän ja toisaalta olleet luomassa tätä prosessia. Ennen sitä kuitenkin pari sanaa universaalin uskonnon luonteesta.

Universaalin uskonnon voi ymmärtää Mahatma Gandhin tavoin. On vain yksi Totuus/Jumala, mutta monia teitä sen tavoittamiseksi. Eli eri uskonnot valottavat Totuutta omasta näkökulmastaan, toinen toistaan täydentäen.

Swami Vivekananda määritteli universaalia uskontoa ennen Gandhia Maailman uskontojen ensimmäisessä parlamentissa  Chicagossa vuonna 1893 näin:

”Universaalisen uskonnon ihanteella emme tarkoita universaalia filosofiaa tai mytologiaa, emmekä universaalia rituaalia. Mitä me sitten tarkoitamme? Erilaisuuden tunnistamista. Meidän täytyy oppia, että Totuus, kuten kauneus, voidaan esittää sadalla tuhannella eri tavalla”. 

Kristillisen perinteen piirissä kanadalainen uskontotieteilijä Wilfred Cantwell Smith kehitti lähes sata vuotta myöhemmin oppia uskontojen universaalista teologiasta: ”Historia on vienyt meidät pisteeseen... jossa on välttämätöntä kehittää teologiaa, joka nousee maailman kaikista uskonnoista” (Towards a World Theology, 1981). Tuolloin kristinuskon parissa virisi laajemminkin keskustelua eri uskontojen dialogista.

Gandhin ja Smithin ajatukset kertovat aidosta pluralismista, moniarvoisuudesta suhteessa eri uskontojen perinteisiin. Vivekanandan suhde pluralismiin on puolestaan ongelmallinen. Palaan tähän kysymykseen hetken kuluttua. Pluralismin eroavuus esimerkiksi ”tavalliseen” tapaan suhtautua suvaitsevasti toiseen perinteeseen on mielestäni aika huikea. Suvaitseminen on vasta jossakin puolitiessä aitoon moniarvoisuuteen, se viittaa johonkin sellaiseen, että ”tässä tilanteessa meidän on pakko suvaita tai sietää toinen”.

Universaali uskonto ei siten tarkoita yhtä yhteistä uskontoa, vaan niiden yhteisen ”alkuperän” ja ytimen etsimistä. Käytännössä monet synkretistiset uskonnolliset suuntaukset ovat toteuttaneet tätä universaalin uskonnon ideaalia eri puolilla maailmaa.

I aalto. Vaikuttiko se uskonnolliseen dialogiin? Kyllä, jossain määrin. Esimerkiksi Intiassa hindu- ja muslimikulttuurien hedelmällinen vuorovaikutus synnytti lyhytaikaisen synkretistisen virtauksen islamilaisen mogulihallitsija Akbarin aikana 1500-luvun puolivälissä.

Akbar tuli tunnetuksi erityisesti moniarvoisuuden puolustajana. Tässä keskeisiä olivat julkiset keskustelutilaisuudet, joihin osallistuivat hindujen ja muslimien ohella kristittyjä, juutalaisia, parsilaisia, buddhalaisia ja jainalaisia. Näihin tilaisuuksiin sanotaan osallistuneen myös ateistisen filosofisen carvaka-koulukunnan edustajia. Akbar pyrki lopulta luomaan jopa uuden synkretistisen uskonnon, din-i-ilahin (Jumalan uskonnon), johon oli tarkoitus yhdistää eri uskontojen parhaat puolet.

Italiassa kehitettiin lähes samaan aikaan uskonnollista filosofiaa, joka perustui pitkälle vietyyn synkretismiin. Siinä kristinuskoon yhdistettiin vaikutteita uusplatonismista (erityisesti Plotinokselta) ja erilaisista länsimaisista esoteerisista virtauksista. Pico della Mirandola kokosi 900 teesissään systemaattisesti aineistoa kaikista tunnetuista uskonnoista ja yritti osoittaa, että niiden kaikkien perusta oli sama.

Giordano Bruno omaksui Mirandolan tavoin ajatteluunsa vaikutteita uusplatonismista ja hermeettisestä perinteestä. Brunon mielestä ääretön universumi ei ollut ainoastaan Jumalan luoma vaan elävä jumalallisuus itsessään.

Pansofistien tavoin Bruno uskoi, että luonnontiede ja uskonto olivat yhdistettävissä toisiinsa. Pansofistit unelmoivat yleisesti uudesta kristillisestä hyvinvoivasta Euroopasta, joka olisi ylittänyt uskonnon laajemmalla tulkinnallaan ajalle tyypilliset valtiolliset ja uskonnolliset ristiriidat. Joidenkin tutkijoiden mukaan Bruno suunnitteli jopa uuden uskonnon perustamista.

Globalisaation II aalto. Kolonialismi ja alkava teollistuminen mullistivat aika perusteellisesti uskonnollista kenttää Euroopassa ja Intiassa. Eurooppaa oli ravistanut jonkinlainen Kiina-buumi  1700-luvun puolivälistä alkaen.  Mutta keskeisempää oli kuitenkin tuossa vaiheessa indomaniaksi kutsuttu Intia-innostus, jonka keskuksena oli Jenan yliopisto Saksassa.

Ilmiön taustalla oli William Jonesin mullistava kielitieteellinen keksintö 1700-luvun lopulla Kalkutassa: sanskrit kuului samaan kieliperheeseen kuin Euroopan valtakielet. Jones perusti vuonna 1784 Bengalin Aasialaisen Seuran (The Asiatic Society of Bengal), jossa käännettiin nopeaan tahtiin hindulaisuuden ja buddhalaisuuden keskeiset teokset englanniksi. 

Saksalaisen luonnonfilosofian piirissä indomaniaa nostattivat sellaiset Jenassa vaikuttaneet filosofit ja historioitsijat kuin Friedrich Schelling, Johann Gottfried Herder ja erityisesti Schlegelien veljespari, Friedrich Schlegel ja August-Wilhelm Schlegel. Eurooppalaisuuden juuria ruvettiin jäljittämään Gangesin rannoilta Intiasta. Hindulaisuutta pidettiin alkuperäisempänä uskontona kuin kristinuskoa, jonka juurten uskottiin olevan hindulaisuudessa. Saksalaiset romantikot korostivat mielellään Saksan erityisasemaa tässä yhteydessä. Se kantoi kuulemma muinaisen vedalaisen Intian viisautta kielessään ja kulttuurissaan. Saksan ensimmäinen indologian professori August-Wilhelm Schlegel kiteytti tämän väitteeseensä ”Saksa on Euroopan Intia”.

August Wilhelm Schlegel pääsi omalla tavalla muovaamaan myös Ruotsin kruununprinssi Kaarle Juhanan ajattelutapaa, sillä hän toimi vuosina 1812-14 tulevan kuninkaan opettajana. Tukholmaan hän ajautui tuolloin Venäjän ja Suomen kautta rakastajatterensa, kirjailija Anne-Louise de Staelin kanssa, kun Napoleonin vihollisena pidetty de Stael oli karkotettu Ranskasta. Schlegelin kerrotaan tähdentäneen Kaarle Juhanalle, kuinka tärkeää germaanisille kansoille oli tuntea intialaista kulttuuriperintöä ja pyhiä Veda-kirjoituksia. Olihan se myös eurooppalaisten historiaa! Ruotsissa oli tuolloin käännetty ensimmäisen kerran muinaisskandinaavinen Edda-runoelma ruotsiksi. Eddan mytologiasta ja Veda-kirjoituksista löydettiin pian paljon yhtäläisyyksiä. Pääjumala Odininkin alkuperäiseksi asuinsijaksi paikannettiin Intia, sillä hänen uskottiin vaeltaneen arjalaisen heimon mukana Intiasta Pohjolan perukoille ja kohonneen myöhemmin muinaisen Skandinavian johtajaksi.

Kuinka indomania vaikutti sitten eurooppalaiseen uskonnolliseen kenttään? Pitkälle tämän perinteen vaikutuksesta syntyivät esimerkiksi teosofia ja antroposofia. Toisaalta indomaniasta johti pieni polku (yhdistyneenä aikaisemmin kehitettyihin rotuteorioihin) myös ns. esoteeriseen   arjalaisuuteen, joka valmisteli tietä sitten natsismille. Vähän myöhemmin natsi-Saksan uskonnollisessa kentässä tämä ilmeni pyrkimyksessä tehdä lopullinen irtiotto kristinuskosta tai juutalaisuuden ”saastuttamasta” kristillisyydestä. Vaihtoehtoina olivat tuolloin lähinnä Saksalainen uskonliike ja Saksan kristityt.

Saksalaisen uskonliikkeen perustaja Jakob Hauer seurasi keskeisenä natsi-ideologina pidetyn Alfred Rosenbergin ohjetta: uuden Saksan piti hakea spirituaalisia vastauksiaan kristinuskon sijaan arjalaisen kulttuurin juurilta. Hauerin mielestä uusi indoeurooppalainen uskonto oli ankkuroitava skandinaavisen perinteen ohella hindulaisuuteen ja buddhalaisuuteen, jotka olivat sovitettavissa hänen mielestään helposti kansallissosialistisen maailmankuvan osaksi.

Huomattavasti suositummaksi tuli kuitenkin Saksan kristittyjen liike, jossa pyrittiin eliminoimaan juutalaisuus Raamatusta ja kirkollisesta elämästä. Eli Raamattu oli kirjoitettava kokonaan uusiksi. Juutalaisuudesta puhdistettu Uusi testamentti (Die Botschaft Gottes) ilmestyikin sitten vuonna 1940. Liike pyrki myös sulattamaan muinaispohjoismaista germaanista uskontoa uuden kristinuskonsa osaksi. Saksan kristittyjen kannattajia on arvioitu olleen noin kolmannes (25-33 prosenttia) protestanteista.

Globalisaation II aalto mylläsi perin juurin uskonnollista kenttää myös Intian niemimaalla.

Hindulaisuus koki tuolloin lähes täydellisen reformaation. Monet tutkijat ovat väittäneet, että itse asiassa hindulaisuus uskontona syntyi vasta tuolloin, kuten aikaisemmin mainitsin. Väite voi olla hieman liioiteltu, mutta se kuvaa hyvin murroksen syvyyttä: uushindulaisuus on hallinnut tuosta alkaen lähes kokonaan Intian uskonnollis-filosofista ajattelua. Keskeisimpiä ovat olleet sellaiset ajattelijat, kuten Swami Vivekananda, Aurobindo Ghose ja Sarvepalli Radhakrishnan, josta tuli Intian presidentti vanhoilla päivillään 1960-luvulla. Heidän ajattelunsa taustalla oli Shankaran advaita vedanta -oppi: ihmisen oli mahdollista kohota jumalankaltaiseksi olennoksi. Nykyisen Keralan alueella 700-800-luvuilla elänyt Shankara ajatteli uusplatonistien tavoin, että mikrokosmos on yhtä kuin makrokosmos. Yksilösielun (atman) on mahdollista tavoittaa tai sulautua maailmansieluun (brahman).

Uushindulaisuuden ytimessä oli Shankaran oppi, mutta siihen sulautui huomattavia vaikutteita  myös kristinuskosta.  

Kun Intiassa voimistui 1800-luvun lopulla nationalistinen liikehdintä, uushindulaisuus alkoi omaksua nationalistisia elementtejä. Tämä kietoutui sen vaikutusvaltaisimman apostolin Swami Vivekanandan ajatteluun, jonka syntymän 150-vuotisjuhlaa on vietetty tänä vuonna Intiassa.  Maailman uskontojen ensimmäisessä parlamentissa  hän hurmasi yleisönsä maailmoja syleilevillä puheillaan hindulaisuudesta, joka olemuksellisesti suvaitsevaisena yhdistäisi eri kansat ja uskonnot piiriinsä.

Puhe olemuksellisesti suvaitsevaisesta uskonnosta oli ”kaksi teräinen miekka”, sillä samalla hän juurrutti uushindulaisuuteen omaa yliveroisuutta korostavan elementin. Kaikki uskonnot valottavat kyllä totuutta, mutta hindulaisuus kaikkien uskontojen ”äitinä” valottaa sitä paremmin tai totuudenmukaisemmin kuin muut. Vivekananda myönsi lännen ylivallan tekniikan ja materiaalisen kehityksen alueella, mutta uskonnon ja henkisyyden aloilla Intialla oli puolestaan kaikki valttikortit käsissään. Idän jättiläisellä ei ollut mitään opittavaa lännestä. Päinvastoin sillä oli ainutlaatuinen globaali missio spiritualisoida koko maailma. - Nykyisin tämä sama äänenpaino kaikuu voimakkaassa hindunationalistisessa liikkeessä. Liike onkin  kohottanut Vivekanandan yhdeksi suurimmista sankareistaan.

Mahatma Gandhinkin ajattelu rakentui alkuaikoina paljolti uushindulaiseen perinteeseen. Hän suodatti ajatteluunsa Vivekanandan tavoin vaikutteita länsimaisilta ajattelijoita ja kristinuskosta.  Myöhemmin Gandhi kuitenkin irtaantui selvästi uushindulaisuuteen pesiytyneestä oman perinteen ylikorostuksesta ja omaksui puhdaspiirteisen pluralismin tai universaalin uskonnon ihanteen. Eri uskonnot muodostavat yhdessä eräänlaisen komplementaarisen kuvauksen totuudesta. Immanuel Kant oli korostanut lähes vastaavaa periaatetta toista sataa vuotta ennen Gandhia. Hänen mielestään puhe eri uskonnoista oli yhtä kummallista kuin puhe eri moraaleista. Oli vain yksi kaikille ihmisille ja kaikkina aikoina vaikuttava todellinen uskonto, vaikka uskon muodot (kristillinen, islamilainen tai juutalainen) olivat erilaisia. 

Globalisaation III aalto toisen maailmansodan jälkeen. Nyt lännen itämaistuminen tavoitti laajat massat toisin kuin edellisen vuosisadan indomania, joka oli lähinnä intellektuaalinen liike.

Tunnetusti varhaiset beatnikit 1940- ja 50-luvuilla loivat katseensa itään etsiessään  perusteita uudelle maailmankatsomukselle. Pari kymmentä vuotta myöhemmin vastakulttuuri alkoi  sulautua valtakulttuuriin. Se ei ollut enää marginaalissa elävien kapinallisten uskonnollista ja maailmankatsomuksellista etsintää, vaan sovitettavissa suuren yleisön tarpeita vastaavaksi new age -liikehdinnäksi.Tämä mullisti ja hämmensi hyvinkin nopeasti uskonnollista kenttää Yhdysvalloissa ja Euroopassa. 

Tätä synkretististä prosessia uskontososiologi Colin Campbell on nimittänyt lännen itämaistumiseksi. Hänen mielestään lännessä on tapahtumassa syvä uskonnollinen ja kulttuurinen murros, joka on johtamassa perususkomusten radikaaliin muuttumiseen. Esimerkiksi Britanniassa vuonna 1957 enemmistö uskovista ilmoitti uskovansa persoonalliseen Jumalaan. Vuonna 1993 enemmistö uskoi ”jonkinlaiseen Henkeen, Jumalaan tai Elämänvoimaan”. Monoteistinen usko on vaihtumassa muuallakin uskoksi itseen ja sen kehitykseen, persoonallinen jumalakäsitys persoonattomaksi, immanentiksi jumaluudeksi, joka ilmenee kaikkialla.  Tämä muutos on ilmeisin modernissa Luoteis-Euroopassa. Perinteinen uskonto on säilyttänyt puolestaan parhaiten asemansa Kaakkois-Euroopassa. (ks. dia).

Idän vaikutus on muuttanut ratkaisevasti jo monien maailmankatsomusta: usko jälleensyntymiseen ja karman oppiin on yleistymässä kaikkialla Euroopassa. Britanniassa vain 4 prosenttia aikuisista uskoi jälleensyntymään 1940-luvulla. Vuonna 1967 reinkarnaatioon uskoi jo 18 prosenttia ja vuonna 1979 29 prosenttia. Vastaavia lukuja on saatu kyselytutkimuksissa myös muista Euroopan maista ja Yhdysvalloista. Nykyisin arvioidaan, että reilu viidennes eurooppalaisista uskoo jälleensyntymään.

Tunnettu sosiologi Anthony Giddens on puhunut samasta ilmiöstä nimellä  'käänteinen kolonialismi'. Nyt länsi ottaa vastaan entistä enemmän uskonnollisia ja kulttuurisia vaikutteita etelästä, entisistä siirtomaistaan.

Globalisaation kolmas aalto tulee vahvistamaan huomattavasti Kiinan ja Intian asemaa globaalissa taloudessa tulevina vuosikymmeninä. Ja tämä luonnollisesti voimistaa entisestään kulttuurivirtoja idästä länteen, kuten esimerkiksi joogan kohdalla on jo tapahtunut. Joogan eri muotojen harrastaminen on lisääntynyt niin meillä kuin muuallakin lähes räjähdysmäisesti. Ennen toista maailmansotaa joogaa ei juuri tunnettu lännessä. 

Tässä yhteydessä on syytä sanoa pari sanaa myös ilmiön kääntöpuolesta, eli ”henkisyyden” kaupallistumisesta. Nykyisin esim. Yhdysvalloissa joogaa opetetaan kaikkialla – erilaisissa studioissa, terveysklubeilla, kylpylöissä ja jopa kirkoissa ja synagogissa. Noin 16 miljoonaa yhdysvaltalaista harrastaa jotakin joogan muotoa. Yhdysvalloissa on patentoitu pari sataa uutta asanaa.  - Tämä johti pari  vuotta sitten omituiseen kiistaan, kun maan suurin hindujärjestö (The Hindu American Foundation) syytti amerikkalaista joogateollisuutta hindujen perinteen varastamisesta, eli älyllisen omaisuuden varkaudesta. Monet ihmettelivät, miten voi varastaa sellaista, joka ei ole koskaan sille kuulunutkaan. Lännessä harjoitettu joogahan on oiva esimerkki lännen ja idän yhteisestä henkisestä innovaatiosta. 

Monet intialaiset gurutkin ovat tunkeutuneet näille henkisyyden globaaleille karma-kapitalismin markkinoille. Yksi uuden polven guru on Sri Sri Ravi Shankar. Hän liittää nimensä eteen kaksinkertaisen kunnioitusta herättävän termin Sri, jotta erottuisi hiljattain edesmenneestä legendaarisesta muusikosta Sri Ravi Shankarista. Eikä hänen oikea nimensäkään ole Shankar, siis tämän kaksinkertaisen Sri Srin - mutta joka tapauksessa hänet on nimetty hieman leikillään Intian vetovoimaisimmaksi vientituotteeksi. Sri Sri esittelee ajatuksiaan auliisti esimerkiksi maailman huippurikkaille suunnatussa Forbes-lehdessä. Rikkauksien haaliminen vaatii kuulemma tuekseen spirituaalista navigointia, spirituaalista gepsiä. Tätä ja kehittämiään joogatekniikoita Sri Sri Ravi Shankar sitten markkinoi maailman bisneseliitille.

Uushenkisyys rikkoo myös monia perinteisiä uskonnon ja tieteen välisiä raja-aitoja. Hieman liioitellen voisi sanoa, että uskonto on psykologisoitumassa ja populaaripsykologia sakralisoitumassa.

Lopuksi vielä lyhyesti ekologisesta haasteesta. Jos siirtymä kohti universaalia uskontoa, merkitsee globaalin yhteisyyden vahvistumista, niin pystyykö se vastaamaan toiseen suureen haasteeseen, eli ekologiseen kriisiin? Ei ainakaan suoraan.

Toki tältä pohjalta on yritetty kehittää uutta ympäristöfilosofiaa. Monet ympäristöfilosofit ovat etsineet kasvaviin ekologisiin ongelmiin ratkaisuja uushindulaisuudesta ja gandhilaisuudesta. Ekologista kriisiä ei ratkaista uusilla ympäristöystävällisillä tekniikoilla, paljon keskeisempää on uuden maailmankuvan hahmottaminen ja omaksuminen.

Ehkä tunnetuin tällaisista filosofeista on norjalainen Arne Naess ja hänen tulkintansa syväekologiasta. Se eroaa totaalisesti Pentti Linkolan ”brutaalista” syväekologiasta.

Naessin mielestä uskonnot ovat olennaisia, jos haluamme selvitä ekologisesta kriisistämme. Omaa uskonnollis-filosofista ohjelmaansa hän kutsui ekosofiaksi.

Naessin syväekologia -suuntauksen yhtenä keskeisenä tavoitteena oli muuttaa vakiintunut ihmiskäsityksemme. Ihminen on jotakin enemmän kuin se mitä me olemme tottuneet nimittämään 'itseksi tai minäksi'. Itse pystyy ylittämään normaalit rajansa esimerkiksi siten, että hän pystyy aidosti samaistumaan ympäröivään luontoon. Tätä tavanomaista itseä laajempaa käsitystä hän nimittää 'ekologiseksi minäksi'.  Tämä käsitys muistuttaa suuresti Shankaran advaita vedanta -perinnettä.

Ratkaisevimmat vaikutteet Naess sai Spinozan ohella Mahatma Gandhilta, jonka ajatuksista hän kiinnostui jo 30-luvulla.  Gandhi oli Naessin mielestä omalla tavallaan muotoillut jo syväekologian keskeisen sanoman kirjoituksissaan ja toiminnassaan. Naess viittasikin usein tuohon diassa esitettyyn Gandhin  kommenttiin korostaessaan kaiken perimmäistä ykseyttä: ”Uskon advaitaan (ei-dualismiin), olennaiseen ihmisten ja muun elämän väliseen yhteenkuuluvuuteen. Siksi uskon, että koko maailma hyötyy yksilön spirituaalisuuden kasvusta. Jos yksilö epäonnistuu tässä, se on menetys koko maailmalle”.

Kristinuskoa on tästä näkökulmasta kritisoitu ehkä eniten, siis ykseyden puutteesta. Varhainen sysäys tälle keskustelulle oli Lynn Whiten artikkeli “The historical roots of our ecologic crisis” (1967).  Whiten peruspointti oli, että historiallisesti kristinusko on ollut ihmiskeskeisin uskonnon muoto.  Luomiskertomuksessa ihmiselle annettiin oikeus “vallita luomakuntaa” - eli asettua muun luonnon yläpuolelle. Hän redusoi yksioikoisesti länsimaisen riistoon perustuvan luontosuhteen luomiskertomuksen maailmankuvaan. Whiten jälkeen sama perusteesi on toistettu lukemattomissa artikkeleissa ja kirjoissa.

Tunnetusti uskonnot taipuvat moneksi. Kristinuskosta on esitetty myös tulkintoja, jotka tulevat lähelle Naessin ajattelutapaa. Ekoteologiassa luomiskertomus tulkitaan ”tilanhoitajan” näkökulmasta: ihmisten maanpäällinen tehtävänä on toimia hyvinä luomakunnan tilanhoitajina ja suojelijoina. Tilanhoitajuus kuuluu itse asiassa heidän mukaansa Jumalan ihmisille antamiin käskyihin. Ekologinen kriisi olisi siten seurausta tämän käskyn rikkomisesta – eli synnistä.

Ekospiritualismiksi kutsuttu suuntaus menee vieläkin pitemmälle ja lähenee universaalin uskonnon ihannetta. Luomiskertomusta pidetään vain yhtenä variaationa kaikkien kulttuurien piirissä kerrotuista luomismyyteistä.

Onko maailmanuskontojen kohdalla tapahtumassa sitten konvergoitumista kohti universaalia uskontoa, kuten alussa muotoilin esityksen keskeisen kysymyksen. Onko nykyinen uskonnollisten käsitysten nopea muutos osoitus tästä? Ehkä tämän synkretistisen prosessin voi tulkita näin. Prosessi on ollut ennen näkemättömän nopea – ja laaja. Kiinan ja Intian (ja etelän kokonaisuutena) vaikutus lännessä tulee vain vahvistumaan lähivuosikymmeninä ei ainoastaan niiden taloudellisen nousun, vaan myös muuttoliikkeen vuoksi. Se muokkaa väistämättä myös uskonnollista kenttää. - Eikä kukaan tiedä, mitä kiihtyvä ilmastonmuutos vaikuttaa kansojen liikehdintään. Ilmeisesti hyvin paljon. Parhaana valistuneena arvauksena pidetään yleisesti Oxfordin yliopiston Norman Myersin arviota: noin 200 miljoonaa lähtisi etelästä etsimään parempia elämisen edellytyksiä kotimaidensa ulkopuolelta.

Tämä uushenkisyyden esiinmarssi (yhdistyneenä ekologiseen kriisiin) on herättänyt myös aika villejä visioita. Tunnetun systeemiteoreetikon Ervin Laszlon mielestä murros raottaa ovia aivan uudentyyppiseen yhteiskunnalliseen kehitykseen, jota aikaisemmin on tapahtunut vain antiikin Kreikassa ja renessanssin aikana. Luonnon ohella myös ihmisyhteisöt ovat dynaamisia järjestelmiä, jotka kykenevät nopeisiin muutoksiin. Kun systeemi lähestyy ratkaisevaa kohtaa, jossa olemassa olevat rakenteet ja palautemekanismit eivät voi enää ylläpitää sen integriteettiä, siitä tulee ultrasensitiivinen. Tuolloin se reagoi pienimpiinkin muutoksiin. Tässä tilanteessa myös kuuluisat ”perhosefektit” ovat mahdollisia.  Laszlon mielestä maailma on nyt tuonkaltaisessa epästabiilissa tilassa. Se voi johtaa lähes totaaliseen romahdukseen tai hyvinkin nopeasti kehittyvään planetaariseen tietoisuuteen, joka mullistaisi suhtautumisemme kanssaihmisiin ja muuhun luontoon (ks. dia: systeemien evoluutio). Laszlonkin ajattelu perustuu paljolti uushindulaiseen perinteeseen. 

Maailman uskontojen parlamentti heräsi uudelleen eloon 1993, kun juhlittiin sen 100-vuotispäivää. Ensimmäisessä kokouksessa Vivekananda esitteli ajatuksiaan universaalista uskonnosta innostuneelle yleisölle. Nyt  parlamentti  hyväksyi globaalin etiikan, jonka pääarkkitehtinä oli ekumeenisen teologian professori Hans Küng. Hänen mielestään uskonnot ovat keskeisiä eettisiä voimavaroja, sillä vain uskonto pystyy koskettamaan ihmisen syvintä itseä tai ydintä. (ks. dia: Küngin maailmaneetos).

Jo alussa mainitsemani Wilfred Smith on tulkinnut Küngin hengessä tarvetta kehittää universaalia teologiaa. Se on välttämätöntä, jos haluamme rakentaa aitoa globaalia yhteisyyttä:

 ”Puhe “meistä” ja “heistä” merkitsee lopulta globaalia itsemurhaa. Pikemminkin pitäisi puhua vain “meistä”, jolloin me sisältää valtavan ja arvokkaan erilaisuuden. Enää ei ole mahdollista kehittää kristillistä teologiaa, tai islamilaista teologiaa tai hinduteologiaa ottamatta huomioon muiden traditiot ja heidän ymmärryksensä ja näkemyksensä”.